「真空」與「邪空」

緣起性空的「般若空觀」是佛法修証的核心； 聲聞緣覺依之而証涅槃，菩薩乘依之能夠圓滿六波羅蜜。 般若空義可以由「諸行無常、諸法無我、諸法畢竟空」 的法義得到勝解，但是要體証般若， 就不是從單純的從法義理解所能相應了。 在六波羅蜜布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若； 這六度乃互相依持，少了其中一項，就無法圓滿六波羅蜜； 比如不持戒，不修禪定，卻想要求証「般若實相」， 就猶如煮沙飯，了不可得了；如《大智度論》說： 「觀真空人，先有無量布施、持戒、禪定， 其心柔軟，諸結使薄，然後得真空。 邪見中無此事，但欲以憶想分別，邪心取空。」 「先有無量布施、持戒、禪定，其心柔軟，諸結使薄。」 就是要先具足「善根」。「善根」指善良敦厚的個性， 少了自我傲慢的心態，具備「理性與民主」的心態， 凡事講信用，重人情義理，處事穩重，不會心浮氣躁，富包容心， 心懷慈悲等等內在的德性；若是欠缺了這些「善根性」， 對「般若」的了解，就會止於想像分別，無法獲得親切的體驗， 而且在分別想像中，很容易錯解法義成為邪見。 若是心中已有邪見，又得不到善知識的指正，就會「邪心取空」； 「邪心」含有著強大的貪瞋心行，貪瞋心行會相應邪見而不自知； 只要染著在貪瞋之下，就不可能契應「般若真空」； 也會為了滿足自己的貪欲，以「諸法畢竟空」來掩飾自己貪欲心， 說貪欲空無自性，一切行為「無罪無福」之邪見。 《大智度論》用了一個比喻來說明「不積善根，不得真空。」 大意說，一道好吃的菜，必須加一點鹽；「鹽」比喻為「般若」； 如果完全沒有其它的料，只吃鹽的話，不但不是在吃一道好菜； 在大量的鹽份攝取下，還會危及色身的調和。 「只吃鹽」比喻為沒有具足善根而只求「取空」， 也必然入於邪見而損害自己的慧命了。 所以《大智度論》又說： 「無智人聞空解脫門，不行諸功德，但欲得空，是為邪見，斷諸善根。」 「不行諸功德」就是不長養「善根」，不修習「布施、持戒等等善行」， 思想與行為就會不知不覺的被自己的貪瞋習性所主導，落入「邪見空」。 《大智度論》第十八卷(註)，談到十項「真空與邪空」的差別： 一．「邪空」者，不說今生無罪無福，只說來生無罪無福； 因為「邪空者」只看到現象的結果歸於無常，無法了知色身內外， 都是因緣所生，所以「邪空者」不說今生無罪無福。 「真空者」明了一切罪福由因緣所生，空無自性， 今生來生都只是因緣所生的名言設施。 二．「邪空者」行惡斷善；他的行為多少會偏於惡行，也不會有至誠的善行。 「真空者」了知善惡業唯是因緣所生，對善法尚且不會起心執著，何況會作惡。 三．「邪空者」破壞「因果」；說「無罪無福」是破因； 說「無今世與後世」是破果。「真空者」知「因果」依於因緣所現， 對一切罪福與因果，不破不壞。 四．「邪空者」立於斷滅空，無罪福無後世，一切法皆空； 有了這種思想非常可怕，會倡言地獄本空，也不會有罪福果報， 以致為了滿足今生的欲望，作出邪淫妄語等等惡業，恣意妄為。 「真空者」了知諸法空無自性，不破不壞，只說罪福依因緣所生， 無自性說為空，不壞罪福，不壞今生後世。 五．「邪空者」說諸法空無所有，所以執取一個「空相」， 遺除一切有相。「真空者」了知「諸法本空」，不取相，不遺有相。 六．「邪空者」雖說一切皆空，然而心中卻是染著「貪、瞋、我慢、我痴」， 行為含攝著我貪、我瞋、我痴、我慢。「真空者」了知諸法本空， 趨向止息「貪、瞋、我慢、我痴」心行，心念猶如虛空，烟火不能染， 大雨不能濕，種種煩惱不能覆蓋他的心。 七．「邪空者」不與「慈悲心」相應，認為「慈悲心」也空， 若是有著慈悲心，就是執有，墮在「執理廢事」的執見中。 「真空者」相應「慈悲心」，於一切善行，一切六度萬行中， 相應「般若波羅蜜」，以事証理，以理達事，無住無取，理事圓融。 八．「邪空者」名為「邪見」，後世當入地獄受無量苦。 「真空者」後世當得作佛。 九．「邪空者」執取空相，不相應「空空三昧」，被「空」所困。 「真空者」契應「空空三昧」，了達「空不異色，色不異空」。 十．「邪空者」只是依於憶想而取空。 「真空者」依於「善根」具足而証得「真空」。 有些墮在「邪空者」，看到《圓覺經》說： 「諸戒、定、慧及婬、怒、癡俱是梵行。」 就執著文字相，雖然知道自己的心念染著「貪瞋痴」三毒， 為了滿足自己的貪欲，就拿這段話作為搪塞的籍口； 卻不知道《圓覺經》這句話的應機眾，是已証得法身、 不生不滅的入地菩薩，而非博地凡夫。 世尊在說《圓覺經》時，談到要修証「圓覺心性」有四個過程： 凡夫隨順覺性、菩薩未入地者隨順覺性、菩薩已入地者隨順覺性、 如來隨順覺性。「諸戒、定、慧及婬、怒、癡俱是梵行。」 這句話是世尊在談「如來隨順覺性」時所說，這句話也是如來的境界， 是世尊為已証得法身的入地菩薩要如何圓滿「如來覺性」而說。 凡夫耽著於欲樂，念念心繫五欲，想要伏住貪瞋的妄念， 令心安住於「清淨的覺性」都已了不可得； 即使能伏住貪瞋煩惱的浮動，令心沉靜而明白「貪瞋」乃因緣所生， 空無自性；也明白心性本然「不生不滅」、「不垢不淨」的般若， 也只是通過第一個過程「凡夫隨順覺性」，更遑論「已入地的菩薩境界」。 如果拿這段聖者的話來作為滿足自己貪欲的籍口， 難免有犯下「未証言証」的大妄語之嫌了。 《楞嚴經》說：「善星妄說一切法空。生身陷入阿鼻地獄。」 《大般涅槃經三十三卷》說善星比丘隨佛聽法二十年，卻不信佛語， 謗法撥無因果，倡說「無罪無福」，妄說一切法空， 以致招來生身陷入阿鼻地獄；乃是「邪空者」後世當入地獄果報的明確的啟示。 《大般涅槃經》又說： 「善星比丘常為無量諸眾生等，宣說一切，無善惡果， 爾時永斷一切善根，乃至無有如毛髮許。」入於「邪空」宣說「無善無惡」、 「無因無果」，所結下的惡業，足以永斷善根，成為「一闡提」。 永斷善根成為「一闡提」是很可怕的惡果，所以古德在教授學人時， 都強調說：「寧執有如須彌山，不可執空如介子許。」執著善因得善果， 就算「執事廢理」，雖然不得解脫的智慧，也能得到生天的果報， 不至於撥無因果，墮於阿鼻地獄；何況升天後，也還有因緣聽聞佛法。 或者執著「有道可修，有佛可成。」雖然一時「執事廢理」， 但是只要有菩提心，乃至執持佛菩薩名號，也能因此獲得佛菩薩的護念， 結下成佛之緣，乃至往生十方佛國淨土；何況只要精進不懈， 善根必然日日增長，有朝一日，也會業障消除，智慧明了， 獲得「以事証理」的大般若智；若是「執理廢事」， 妄說一切法空而不知要長養善根，就會愚痴無知而謗法， 乃至謗三寶，以致斷滅善根而墮阿鼻地獄。 發願往生淨土的念佛者，有些人雖然福德因緣，一時不足， 一生只能執持佛菩薩聖號，立志往生淨土，無法明白「是心作佛，是心是佛」 的般若理趣；然而以執持佛菩薩名號的不可思議功德，業障也會漸漸消， 善根漸漸增長，並且相應諸佛的大願心而往生淨土，從此不再墮入惡趣， 直至成佛；如徹悟禪師說：「執事昧理，猶不虛入品之功； 若執理廢事，便不免落空之誚。」 往生極樂世界的眾生，雖然「執事廢理」， 然而依於念佛功德，也能往生極樂世界，儘管品位不高； 但是「執理廢事」就不免有落入「邪空」之嫌了。

《占察經》「 一實境界」與「修証」

《一實境界》 《心經》以「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。」描述「心的實相」。《占察經》以「一實境界」來描述「心的實相」，澈底明了【一實境界】即是「解悟」。「禪修」要先立基於「解悟」，明了「心的實相」、「一實境界」，再依於「解悟」來「修証」。 【一實境界敍述】 《地藏菩薩摩訶薩言：「善男子！若有眾生欲向大乘者，應當先知最初所行根本之業。其最初所行根本業者，所謂依止一實境界以修信解，因修信解力增長故，速疾得入菩薩種性。」》 「大乘者」在最初因地發起成就上求佛道，下度眾生的「菩提心」，最初所行的根本道業是依於「一實境界」來修習。 所謂「因地不真，果遭紆曲。」出發點錯了，目的就一定是錯了。由大乘走向成佛，最初因地是後文所說「如來言說旨意，乃在令眾生明白諸法實相。」「一實境界」有很多的異名，「心的實相」、「緣起實相」、「諸法實相」等等。 占察經是由堅信菩薩所發問，「堅信」就是在啟示我們，對「一實境界」堅信無疑，就能快速入於菩薩種性之流。 《所言一實境界者，謂眾生心體，從本以來，不生不滅，自性清淨，無障無礙，猶如虛空，離分別故。平等普遍，無所不至，圓滿十方，究竟一相，無二無別，不變不異，無增無減。》 《占察經》說：「一實境界」就是眾生的清淨心體，從本來至今，法爾不生不滅，清淨無垢。能隨緣顯現萬法，了無障礙，猶如虛空包容大地萬物，能夠容下高山、低漥、清溪、污水。我們的心念，不論善念或惡念，來來去去，生生滅滅；然而清淨心體，依然如如不二。能隨緣生起無量心，無所不至，遍十方界。此不變不異，不淨不垢，如如不染一塵的心相，名為「究竟一相」。「究竟一相」即是「不二之相」。 《以一切眾生心，一切聲聞、辟支佛心，一切菩薩心，一切諸佛心，皆同不生不滅，無染無淨，真如相故。所以者何？一切有心，起分別者，猶如幻化，無有定實。》 眾生迷於無明妄動，即是「眾生心」。心若具辟支佛、聲聞乘的智慧，心性就會現出辟「支佛心、聲聞心」。生起菩薩大悲心，就現「菩薩心」。若能圓滿福慧，成就正等正覺，則現「佛心」。十法界雖然各別，但是此「清淨心性」在聖不增，在凡不減，不生不滅，無染無淨，亦名為「真如」。一切心依於眾生的分別心而有差別相，若是離開了分別心，回歸「真如」，則了無一切心。以一切心依分別而有，若無一切心時，所謂眾生心、菩薩心、佛心，皆同空花幻月。 《所謂識受想行，憶念緣慮覺知等法，種種心數，非青非黃，非赤非白，亦非雜色，無有長短方圓大小，乃至盡於十方虛空一切世界，求心形狀，無一區分而可得者。》 「五蘊」：色、受、想、行、識。「色法」屬於有質礙的物質現象；「受、想、行、識」這類精神活動，是屬於「心法」。人類的心識活動，比如想像、憶念、緣慮、知覺、感受，都不離五蘊的作用。所見的青紅黑白、長短、方圓，是心依於分別而有。若是息了分別，這些「名言差別」也隨之而滅。所以想要從一切外在的世界，找到心的實相，了不可得。「一實境界」乃非因緣所生，無形無相，非青非黃，尋遍十方世界，也找不到踨影。 《但以眾生無明癡暗熏習因緣，現妄境界，令生念著。所謂此心不能自知，妄自謂有，起覺知想，計我我所，而實無有覺知之相，以此妄心畢竟無體，不可見故。若無覺知能分別者，則無十方三世，一切境界差別之相。》 眾生被無明妄想所迷惑，妄執四大、外在境界為實有，才會現起「妄想境界」。我們眾生不能觀見自心「妄想執著」，就在「根境」相對中，就生起實有感，有著實有的「我」，以及所執的「境界相」。然而六根對六塵所生起的一切感受與知覺，都是因緣所生，了無實體性。 空間有十方位，時間有過去、現在、未來，如果沒有分別念，「時間與空間」的差別觀，都將不存在。比如看到鏡的白髮，才感覺年歲已增長；如果沒有鏡中像來作出比較，心中「時間感」就不存在。所站的地方，如果不去定位分別「東西南北」，所謂的「方向」也一樣不存在。一切境界，都依於分別妄心才有「十方三世」。 《以一切法，皆不能自有，但依妄心，分別故有。所謂一切境界，各各不自念為有，知此為自，知彼為他，是故一切法不能自有，則無別異。》 「高山、流水」是人們經過心識分別所設立的名言。一切境界不會自覺它是「實有」。高山不會分別自己是高山，流水不會分別自己是流水。有了「妄想分別」，才會生起「自他分別」。所以一切法不會自有，必須依於「妄想分別」來建立名言。若是離了分別，一切法本自寂寂，究竟一相。如《大乘起信論》說：「一切諸法，唯依妄念而有差別，若離心念，則無一切境界」。 《唯依妄心，不知不了內自無故，謂有前外所知境界，妄生種種法想，謂有謂無，謂彼謂此，謂是謂非，謂好謂惡，乃至妄生無量無邊法想。當如是知一切諸法，皆從妄想生，依妄心為本。然此妄心無自相故，亦依境界而有，所謂緣念覺知前境界故，說名為心。》 一切山河大地，本現涅槃相，只因欠缺「般若智」洞見「妄想心」乃空無自性，才會把「根境」相觸，所現起的境界，執為「實有」而妄生一切境界，「有彼、有此」，「有對、有錯」，「有善、有惡」，乃至無量分別。當知，一切法全依於「妄想心」而生，緣生緣滅，不會有永存的「自相」。 我們的六根對六塵時，心若去分別覺知所緣的境，就成了已經驗的「前境界」，成了「妄想境界」。「根境相觸」時，在「妄想分別」下，就形成無量「妄想境」，說名為「心」。 《又此妄心，與前境界，雖俱相依，起無先後。而此妄心，能為一切境界源主，所以者何？謂依妄心不了法界一相故，說心有無明；依無明力因故，現妄境界；亦依無明滅故，一切境界滅。》 「妄想境界」必須依「妄心」才成立，兩者共同依持。追究根源，「妄想心」是一切妄想境界的根源，為什麼呢？因為「妄想心」不能明白一切現象是「空無自性」，不明了心性本來「如如一相」，以致妄取境界以為實有，成為「妄想境界」。若能了知諸法畢竟空，息下「無明妄想」。若能「無明」滅，一切妄想境就隨之而滅。 《非依一切境界，自不了故，說境界有無明；亦非依境界故，生於無明。以一切諸佛，於一切境界，不生無明故。》 有外境，沒有妄想攀緣心，不會成立「妄想境界」。不能了知境界空無自性，才生起無明妄動攀緣，才說「境界有無明」。「非依境界故，生於無明」者，「妄想境界」雖然是由「妄心與境界」和合俱生，但是「妄想境界」造因於「無明妄動」，而不是有境界就會生起「妄想境界」，亦即不是有境界，就一定會現起「無明」。比如花在眼前，「妄想心」對境生起妄執時，就有「美醜」的執相。 十方諸佛已淨盡無明妄想，所以在一切境界中，並不會有「妄想境界」。《圓覺經》以礦砂鍊成黃金後，不會再恢復為礦砂，用來比喻諸佛已是無上正覺，不會再生起無明。 《又復不依境界滅故，無明心滅；以一切境界，從本已來體性自滅，未曾有故。因如此義，是故但說一切諸法依心為本。》 不是離開了境界，「無明」就會止息，而是一切妄想境界，本來就空無自體性，體性本來空寂，不曾有妄想境界，只因為迷故有。換句話說，一切法依於「妄想心」而有，因此說「一切諸法依心為本」。 《當知一切諸法，悉名為心，以義、體不異，為心所攝故。又一切諸法，從心所起，與心作相，和合而有，共生共滅，同無有住。以一切境界，但隨心所緣，念念相續故，而得住持，暫時為有。》 諸法依緣共生，名「義不異」；諸法體性皆空，名「體不異」。一切法依心而顯，為心所攝，所以說一切諸法，悉名為心。 「法」不孤起，法的成立，必須「心境」和合才成立，心若不對境界生起妄想分別，諸法就不能成立。有心無境，法也不成立，兩者共生共滅。「同無有住」是「妄心同境界」剎那都遷流不息，不會有相同的剎那之相；亦即心念在妄境界中，相續不斷，而境界亦剎那遷變無常。 一切妄想境界，是心念随順執取「所緣境」，在遷變不斷的因緣中，隨其生滅，境界才能得以暫時相續而顯現，猶如瀑布是由無數水滴相續而成，暫時而有。心念若是離了所緣，就了無一切境相。 《如是所說心義者，有二種相，何等為二：一者心內相，二者心外相。心內相者，復有二種，云何為二：一者真，二者妄。所言真者，謂心體本相，如如不異，清淨圓滿，無障無礙，微密難見，以遍一切處，常恒不壞，建立生長一切法故。》 此由「心內相」與「心外相」來說明「心」。 「心內相」有「真心」與「妄心」。「真心者」指心的本體，法爾如如不動，不變異，清淨無染，無形無相。隨緣顯現一切功能，了無障礙；遍一切處，恆常不壞，隨緣建立一切法。 《所言妄者，謂起念分別覺知緣慮憶想等事，雖復相續，能生一切種種境界，而內虛偽，無有真實，不可見故。》 「妄心者」以不能覺悟「真如」本然清淨，以致根境相對時，生起分別、相像等等，心識相續不斷，才有無量的妄想境界。然而 一切妄想境，本然緣生緣滅，如夢幻空華。 《所言心外相者，謂一切諸法種種境界等，隨有所念，境界現前，故知有內心及內心差別。如是當知，內妄相者，為因、為體；外妄相者，為果、為用。依如此等義，是故我說一切諸法悉名為心。》 我們想起月亮，心中所現的月亮就是「心外相」，是心念緣於外境之和合相。「法」是一切境相的總稱，一切境相隨著心念而生，「心外相」也就隨著心念而無量。 有「心外相」，就有「能緣的心」及「所緣的種種境相」。「能緣的心」先生起「內妄相」之妄動攀緣，而後才形成「外妄相」。「內妄相」是「外妄相」的因，也是「外妄相」的「體」。「外妄相」是「內妄相」所顯的「相」。一切法就在「體相」中展轉相成，顯現無量妄想境界，所以說一切法都名為「心」。 《又復當知，心外相者，如夢所見種種境界，唯心想作，無實外事。一切境界，悉亦如是，以皆依無明識夢所見，妄想作故。》 從夢境來看「心外相」。六根對六塵所觸的一切「心外相」，同於夢中所現的境相，是依於「心想」生。我們在夢中都以為夢境是真實的，總是在夢醒時，才覺醒夢中非真。夢中的一切固然不是真實，但是醒來時的一切世界，也同於夢中的世界，都是無明妄動所產生妄想境界，一樣如夢幻泡影。 《復次，應知內心念念不住故，所見所緣一切境界亦隨心，念念不住，所謂心生故種種法生，心滅故種種法滅。是生滅相，但有名字，實不可得。》 能緣的心念念不住，一下想東，一下想西；所緣的境相也一樣牽流不息，時而總統府，時而陽明山。當心念緣於外境時，境相就隨之而生；心念息滅時，境相也隨之而滅，所以說「心生則種種法生，心滅則種種法滅。」總統府、陽明山只是我們給它安立的名相，依於「心想」而生。它的本質剎那剎那緣生緣滅，並沒有實質不變的陽明山、總統府。 《以心不往至於境界，境界亦不來至於心，如鏡中像，無來無去。是故一切法，求生滅定相，了不可得。》 若是沒有「妄想心」，境是境，心不會自己去染著境相。一切境相也不會自己來染污清淨心性。猶如鏡中像，隨物而現，物去鏡不留痕跡，猶似「風來疏竹，風過而竹不留聲；雁渡寒潭，雁去而潭不留影。」 諸法緣生緣滅，遷變不息，體性如如空寂，所以一切法中，想要從生滅的現象中找到生「定相」，實在了不可得。 《所謂一切法畢竟無體，本來常空，實不生滅故。如是一切法實不生滅者，則無一切境界差別之相，寂靜一味，名為真如第一義諦自性清淨心。》 一切法的體性，本來空寂，沒有生滅現象，但是能隨緣顯現一切差別相，然而會生滅的也只是境相在生滅，體性本然空寂，無有差別相，名為「寂靜一味」，也名為「真如第一義諦自性清淨心」。 《彼自性清淨心，湛然圓滿，以無分別相故。無分別相者，於一切處，無所不在。無所不在者，以能依持建立一切法故。》 「自性清淨心」湛然明淨，圓同太虛，沒有分別相，才能隨緣遍一切處，無所不在；猶如明月當空，千江有水千江月。也因為具有「遍一切處，無所不在」的性質，才能隨緣建立一切法。《中論》說：「以有空故，一切法得成。」即是「自性清淨心」能隨緣建立一切法的描述。 《復次，彼心名如來藏，所謂具足無量無邊，不可思議無漏清淨功德之業。以諸佛法身，從無始本際來，無障無礙，自在不滅，一切現化，種種功業，恒常熾然，未曾休息。所謂遍一切世界，皆示作業，種種化益故。》 「自性清淨心」也名為「如來藏」，以如來「自性清淨心」含攝「不可思議無漏清淨功德之業」。也名「諸佛法性身」，以法性不生不滅，所以「恒常熾然，未曾休息」。從無始、本際以來，本然自在不滅，能隨緣普現一切功德，了無障礙；能隨十方眾生心應緣普化，開顯無量福慧功德之業。 《以一佛身，即是一切諸佛身；一切諸佛身，即是一佛身。所有作業，亦皆共一，所謂無分別相，不念彼此，平等無二；以依一法性而有作業，同自然化，體無別異故。》 「一即多，多即一」，「一」是理體，「多」是相用。「理體」普現無量妙相，無量妙相同歸理體，猶似海水能普現無量無邊的浪花，無量浪花同歸大海。亦即一性圆通一切性，所以佛佛體性平等不二，因此說「以一佛身，即是一切諸佛身」。又，佛佛成佛的因緣皆不同，但是無量佛身卻同源於清淨心體；以諸佛功業雖然差別無量，理體卻是不二，所以說「一切諸佛身，即是一佛身」。「依一法性而有作業」是依於相同的自性清淨心，普現一切德業。「體無別界」是指十方諸佛清淨心體，平等不二，無異無別。 《如是諸佛法身，遍一切處，圓滿不動故，隨諸眾生，死此生彼，恒為作依。譬如虛空，悉能容受一切色像種種形類，以一切色像種種形類，皆依虛空而有，建立生長，住虛空中，為虛空處所攝，以虛空為體，無有能出虛空界分者。》 諸佛清淨法性身，遍一切處，圓滿不動，是六道眾生所依止處。眾生也是依持於「自性清淨心」在六道中死此生彼，浮沉不休。猶如虛空，容納山河大地、森羅萬象。宇宙萬象也必須依持在虛空之下才能存在，才能生起，跳不出虛空界。眾生的「清淨心性」，猶似虛空，能普現一切妄想境界，而「一切妄想境界」為「清淨心性」所攝。 《當知色像之中，虛空之界不可毀滅，色像壞時，還歸虛空，而虛空本界，無增無減，不動不變。諸佛法身，亦復如是。悉能容受一切眾生種種果報，以一切眾生種種果報，皆依諸佛法身而有建立生長，住法身中，為法身處所攝，以法身為體，無有能出法身界分者。》 我們都能明白，宇宙萬象在虛空中，會有生生滅滅，但是虛空前後一如，不隨現象生滅。諸佛法性身，也如虛空一般，容受一切眾生果報，生生滅滅。眾生因妄想而輪迴無量世界，但是都恒持於法性，住於法性身，跳不出法性界，所以為諸佛法性身所攝。 《當知一切眾生身中，諸佛法身亦不可毀滅。若煩惱斷壞時，還歸法身，而法身本界無增無減，不動不變。但從無始世來，與無明心俱，癡暗因緣熏習力故，現妄境界。以依妄境界熏習因緣故，起妄相應心，計我我所，造集諸業，受生死苦，說彼法身名為眾生。》 眾生雖然煩惱無量無邊，但是皆為「法性」所攝，當煩惱盡時，「法性」依然如如不增不減。只是眾生無始以來，為「無明」所覆，迷失於「一實境界」，才會從無量劫來，流轉於「妄想境」無有休息。一切無量善惡業，就在「妄想境」中纏綿不絕，從中計執「我」、「我所有」。為了保護「我所擁有的一切名利、權勢、情感等等，身不由己的造下種種業，也身不由己的隨業漂流，流轉六道無有休息，才名為「眾生」。 《若如是眾生中，法身熏習而有力者，煩惱漸薄，能厭世間，求涅槃道，信歸一實，修六波羅蜜等一切菩提分法，名為菩薩。若如是菩薩中，修行一切善法滿足，究竟得離無明睡者，轉名為佛。當知如是眾生、菩薩、佛等，但依世間假名言說故，而有差別；而法身之體，畢竟平等，無有異相。善男子！是名略說一實境界義。》 受無明妄想力所推動的眾生，若能明白「妄想境」乃因緣有，如同幻化；又能明白「自性清淨心」本來不生不滅，並且時時熏習「一實境界」，就能漸漸扭轉「攀緣習性」，淡化煩惱，發起厭離世間五欲，欣樂清涼寂靜的「一實境界」。 以能夠如實的信解「一實境界」，就會廣修「六波羅密」，此則名為「菩薩」。菩薩於萬行門中，証一分法性，即斷一分無明，直至斷盡一切微細無明者，轉名為「佛」。 然而，所謂「眾生、菩薩、佛」是為了讓我們明白修習「一實境界」，才會設立這些「名言」差別，令眾生明了修証之道。然而，「眾生、菩薩、佛」乃是方便「名相」，法性畢竟平等，了無異相，說為「一實境界」。 《占察經》「 一實境界」與「修証」 「一實境界」的修証 《若欲依一實境界修信解者，應當學習二種觀道，何等為二？一者唯心識觀，二者真如實觀。學唯心識觀者，所謂於一切時一切處，隨身口意有所作業，悉當觀察，知唯是心。》 若要依「一實境界」來修証，當先修習二種觀門，「唯心識觀」與「真如實觀」。 所謂「唯心識觀」。不論何時何處，在行住坐臥中去觀察「身、口、意」的心識活動，都是「唯心」所現。所以必須先明了前文「一實境界」。 《乃至一切境界，若心住念，皆當察知，勿令使心無記攀緣，不自覺知。於念念間，悉應觀察，隨心有所緣念，還當使心隨逐彼念，令心自知。》 並仔細觀察「六根對六塵」所現的一切境相，而且不可令心墮在妄想境或「無記」中，失去「唯心識觀」的正念。這裡「無記」不是非善非惡的無記，而是心念失去了對境覺察，隨著妄想攀緣流轉，失去了「唯心識觀」。 起心動念中，要念念「正念正知」於「所緣境」，了知「唯心識觀」。心念若發覺往外攀緣，就要令心從零開始，正念正知，不令心有所昏沉無記。 《知己內心自生想念，非一切境界有念有分別也。所謂內心自生長短好惡、是非得失、衰利有無等見，無量諸想。而一切境界，未曾有想，起於分別。當知一切境界自無分別想故，即自非長非短、非好非惡，乃至非有非無，離一切相，如是觀察，一切法唯心想生。》 當心中產生「境界好與不好」的感受時，是心自生妄生分別，而不是境界本身有分別。比如看了一幅美麗的圖畫，是心中生起了美與不美的妄想分別，而不是圖畫本身有美與不美的差別。一切境界本身沒有美醜、長短、對錯種種差別相。一切稱譏、毀譽、利衰、苦樂，都是自心在現象上所給予的妄想分別。由此觀照一切境「唯心所現」。 《若使離心，則無一法一相而能自見有差別也。當應如是守記內心，知唯妄念，無實境界，勿令休廢，是名修學唯心識觀。若心無記，不知自心念者，即謂有前境界，不名唯心識觀。》 萬法乃唯心所現，若是離開了「妄想分別心」，也就沒有美醜、長短、對錯種種差別相。從在生活上的歷緣對境中，反覆週遍觀察一切法唯心所現，名為修「唯心識觀」。心若隨著妄想習性到處攀緣外境，執外境為實有而失去「正念」，就不名「唯心識觀」。 《又守記內心者，則知貪想，瞋想，及愚癡邪見想；知善，知不善，知無記，知心勞慮種種諸苦。》 眾生無始以來，因為未修「唯心識觀」，心念所生起的境相，都無法清明了知。於今從起心動念中，綿密觀察「唯心識觀」。比如貪念生起時，就當下就能立即覺察到心在貪著現象。只要能覺察到貪欲生起，就能依「唯心識觀」了達貪欲所起的「妄境界」乃唯心所現。或「嗔想」升起時，也能依此契應「唯心識觀」。由此延伸到「善或不善念」的生起，或昏沉、掉舉的現起，都能如實的正觀所現起的一切境，皆唯心所現。 《若於坐時，隨心所緣，念念觀知唯心生滅。譬如水流燈燄，無暫時住。從是當得色寂三昧。》 觀的過程有「靜中觀」與「動中觀」。初學時，以「靜中觀」為先，熟悉觀境後，再由靜而動，再延伸到行住坐臥中，歷緣對境修「唯心識觀」。 隨心念所到之處，覺察一切境相唯心所現。念頭雖然念念而過，猶如水流無間，也猶如燈燄相續無間，心念則能「無住」於相續的境相中，不論動靜，皆能了知「唯心識觀」，名為「色寂三昧」。 《得此三昧已，次應學習信奢摩他觀心，及信毘婆舍那觀心。習信奢摩他觀心者，思惟內心不可見相，圓滿不動，無來無去，本性不生，離分別故。》 契得「色寂三昧」後，還得深入「奢摩他」與「毘婆舍那」，無止竟的「止觀雙運」。原則上，「唯心識觀」與「真如實觀」各總攝一切法。「止與觀」猶如車的兩輪，互相推進，當止成就一分，就會帶動觀慧一分；或者觀慧進步一分，也會帶動止成就一分。 修習「信奢摩他觀心」時，要先明白「心性圓滿不動」，無來無去，不生不滅，本然清淨，遠離一切妄想分別的本質，是「奢摩他觀心」。 《習信毘婆舍那觀心者，想見內外色，隨心生，隨心滅；乃至習想見佛色身，亦復如是，隨心生，隨心滅，如幻如化，如水中月，如鏡中像。非心，不離心；非來，非不來；非去，非不去；非生，非不生；非作，非不作。》 「毘婆舍那」是「觀慧」，在於觀照「心的內外色」隨心生，隨心滅的「般若慧」。當心識離開外境，心中若再想起花時，心內立即現出花相，即是「內色」。不想時，內外色也隨之而滅了。觀佛身無量莊嚴相，也如是觀。一切莊嚴相依心而有，心若止息緣想時，一切相也隨之而滅，如幻如化。猶如明鏡，物來顯相，物去不留。境相不是自生出來，也不會無緣消失。但是心境不是「清淨心」，所以「非心」；離心無境，所以「不離心」。「非作」是不必有什麼特殊條件才會有此境相，而是因緣和合自然會有。「非不作」是未有因緣和合就無此境相。總之，一切境相皆因心而有，心若無念，則了無一切境相。 《善男子！若能習信此二觀心者，速得趣會一乘之道，當知如是唯心識觀，名為最上智慧之門，所謂能令其心猛利，長信解力，疾入空義，得發無上大菩提心故。》 《占察業報經》要我們明白一切善惡業，皆依心生，幻化無實。當業的因緣滅時，業報即滅。由此一心學習「奢摩他觀心與毘婆舍那觀心」，即能快速的趣向正等正覺。只要依於「唯心識觀」即能窮觀諸法實相，令智慧猛利，快速相契「空性諦理」，証得「大菩提心」，所以名為「最上智慧之門」。 《若學習真如實觀者，思惟心性無生無滅，不住見聞覺知，永離一切分別之想。漸漸能過空處，識處，無少處，非想非非想處等定境界相，得相似空三昧。》 「唯心識觀」偏觀於外在的現象，同於《大乘起信》的「生滅門」。「真如實觀」則偏觀於心體的寂滅清淨，偏於《大乘起信》的「真如門」。 「唯心識觀」是對見聞覺知的現象，澈觀唯心所現，旨在洞澈現象如幻的本質。「真如實觀」則是觀察心性乃無生無滅，如如寂靜，清淨無染的本質，而不住於見聞覺知，離一切分別之想，安住於無分別的清淨心。 修習「真如實觀」能漸漸的超過欲界、色界，乃至無色界的「空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處」等等空境，得「相似空三昧」。 《得相似空三昧時，識、想、受、行、粗分別相不現在前。從此修學，為善知識大慈悲者守護長養，是故離諸障礙，勤修不廢，展轉能入心寂三昧。》 「相似空三昧」中，「受、想、行、識」粗分別相已不現前，亦即能「照見五蘊皆空」，安住在空寂性中。若繼續深入修學，能排除種種無明障礙，漸漸淨化「俱生我法二執」，展轉入於「心寂三昧」。 《得是三昧已，即復能入「一行三昧」。入是「一行三昧」已，見佛無數，發深廣行，心住堅信位，所謂於奢摩他、毘婆舍那二種觀道，決定信解，能決定向。》 由「心寂三昧」進而能入於「一行三昧」。「一行」是一切行，一切行住坐臥，一切動靜中，皆相契於「心寂三昧」。「一行三昧」已能契應諸佛法性身，說為「見佛無數」。能依於佛的慈悲心，廣行菩薩行，於一乘菩提道，堅信不退轉。又能在奢摩他與毘婆舍那的修持中，決定信解不誤，堅信能夠必達究竟圓融。 《隨所修學世間諸禪三昧之業，無所樂著。乃至遍修一切善根菩提分法，於生死中無所怯畏，不樂二乘。以依能習向二觀心最妙巧便，眾智所依，行根本故。》 有了「一行三昧」，對任何世間出世間法，都能依「奢摩他」與「毘婆舍那」來成就。菩薩會為了度眾生，廣學一切世間諸禪三昧，能在紅塵中廣度眾生而不染著，猶如蓮花出於污泥而不染。 「一切善根菩提分法」是出世間的一切善法。菩薩為了廣度眾生，在六道中遍修一切善法無所怯畏，不會墮在二乘中。以一切智慧成就，不離止觀，也是眾智所依，所以「真如實觀」與「唯心識觀」是一切善法的修習根本。 《復次，修學如上信解者，人有二種：何等為二？一者利根，二者鈍根。其利根者，先已能知一切外諸境界，唯心所作，虛誑不實，如夢如幻等，決定無有疑慮；陰蓋輕微，散亂心少，如是等人，即應學習真如實觀。 其鈍根者，先未能知一切外諸境界，悉唯是心，虛誑不實故，染著情厚，蓋障數起，心難調伏，應當先學唯心識觀。》 「唯心識觀」與「真如實觀」的修習者，當中有二種不同根性：利根與純根。 一。「者利根」是指對一切妄想境界，已能明白唯心所現。對境相虛妄不實，如夢如幻，信解無惑。「陰蓋」是五蓋：貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑。「利根者」五蓋覆障比較少，所以少貪、少嗔、精神好，掉舉與疑蓋也比較少，身心不易受到外境所干擾。這類善根者，可以由「真如實觀」直接下手修習。 二。「鈍根者」智慧比較鈍，悟性低，對現象如幻，萬法唯心的義理，尚無有智慧力去融通。在世間的煩惱上，也比較看不破，煩惱多。這類的人要先學「唯心識觀」，令福慧增長，待立下根基後，再轉學「真如實觀」。 若是善根不具，也無法由「唯心識觀」有個入手處，怎麼辦呢？地藏菩薩說，可以勤念「地藏菩薩」名號，殷勤禮拜十方佛菩薩，修習「懺悔法門」。

《修心訣》 淺解

修心訣 (普照禪師）淺註：唐岐 

三界熱惱‧猶如火宅‧其忍淹留‧甘受長苦；欲免輪迴‧莫若求佛。若欲求佛‧佛即是心‧心何遠覓。不離身中‧色身是假‧有生有滅。真心如空‧不斷不變。故云‧百骸潰散‧歸火歸風‧一物長靈‧蓋天蓋地。

三界充滿著煩惱，猶如火宅，大家應該發起出離輪迴的決心，不應該再忍受這種漫無止境的輪迴大苦。眾生若要脫離輪迴大苦，沒有比成佛更為究竟與殊勝了。
佛由心造，所以成佛即是成就此心的清淨圓滿。能成佛的心，不用向外求，它一直都沒有離開我們的身上。雖然我們這付色身會生病、老化，會毀壞而入滅，但是真心卻是不生不滅，猶如虛空性，任雲霧生起、消失，虛空始終不生不滅。因此說，四大雖然會敗壞、分散，但是當中有一個永不敗壞的靈知，超脫天地。天地有敗壞的一天，此靈知則是不生不滅。 

嗟夫‧今之人迷來久矣‧不識自心是真佛‧不識自性是真法。欲求法而遠推諸聖‧欲求佛而不觀己心。若言心外有佛‧性外有法‧堅執此情‧欲求佛道者‧縱經塵劫‧燒身鍊臂‧敲骨出髓‧刺血寫經‧長坐不臥‧一食卯齋‧乃至轉讀一大藏教‧修種種苦行‧如蒸沙作飯‧只益自勞爾。 

現今的人們，無始以來漂流於輪迴大海，原因在於不能認明自心就是真佛，更是不能相信一切萬法生起都沒有跳脫自己心性功能。每次提到佛法可以讓人解脫輪迴，信心不足的眾生總是推說「那是聖者才能証到的事，我等凡夫那能有這樣的本事？」雖然一心響往解脫，卻是生不起信心，也不願反求當下具足成佛的心性。

欲求無上佛道者，要先有「即心即佛、是心是佛」的正知見。不能有「心外有佛、性外有法」的偏見。如果執著心外有佛，心就一直往外追尋，那麼一生、十世、乃至累積無量劫的修行，燃指、敲髓供佛，剌血寫經，長坐不臥，日中一食，乃至讀誦三藏十二部經，修種種苦行，都猶如蒸沙作飯，了不可得。

但識自心‧恆沙法門‧無量妙義‧不求而得。故世尊云‧普觀一切眾生‧具有如來智慧德相。又云‧一切眾生‧種種幻化‧皆生如來圓覺妙心。是知離此心外‧無佛可成。過去諸如來‧只是明心底人。現在諸賢聖‧亦是修心底人。未來修學人‧當依如是法。願諸修道之人‧切莫外求‧心性無染‧本自圓成。但離妄緣‧即如如佛。 

只要能識得本心清淨無染，具足一切功德相，則無量法門，三藏十二部經的教義，都在當下。因此世尊說：「一切有情眾生心，本來就具足了如來智慧德相。」又說：「一切眾生雖然呈現生老病死，但是這些行相，無不是本具的圓覺妙心所呈現。」離開了此心，也就無所謂佛道可成。過去十方諸佛，都由明白此心本具一切智慧德相而成佛；現在所有法界聖賢也是依於此心性而邁向圓滿菩提；未來的菩提行者，也不離此心而成就佛道。有志於佛道的行者啊！切莫心外求佛，清淨妙覺，人人本具，只要息下妄想習性，與十方諸佛無別的佛性就會當下現前。

問‧若言佛性現在此身‧既在身中‧不離凡夫‧因何我今不見佛性‧更為消釋‧悉令開悟‧

問。若說凡夫色身內具足佛性，為何我看不見佛性？

答‧在汝身中‧汝自不見。汝於十二時中‧知飢知渴‧知寒知熱‧或瞋或喜‧竟是何物？且色身是地水火風‧四緣所集‧其質頑而無情‧豈能見聞覺知。能見聞覺知者‧必是汝佛性。故臨濟云‧四大不解說法聽法‧虛空不解說法聽法‧只汝目前歷歷孤明‧勿形段者‧始解說法聽法。所謂勿形段者‧是諸佛之法印‧亦是汝本來心也。則佛性現在汝身‧何假外求。汝若不信‧略舉古聖入道因緣‧令汝除疑‧汝須諦信：

佛性就在人人的色身中顯現，只是自己看不到而已。我們知道飢渴、知道冷、知道熱;生起了嗔念，或生起了喜念，這靈覺的作用是何物呢？不就是佛性的妙用嗎？再說，色身由地水風火四大組成，由物質所組成，那會有見聞覺知的作用呢？能聽聞的本能，並非單純的物質作用，是你的佛性所現。
臨濟祖師說：「離開了心性，色身四大並不會說法，也不會瞭解佛法妙義。就你當下歷歷在眼前的靈知覺性，它不是物質，才能具備了說法與聽法的功能。」所謂「勿形段」者，是心性不被四大所障礙，它是十方諸佛的法印，也是我們本具的清淨心。佛性就在色身內証得，切莫再心外求佛了。你若還無法當下自肯，我舉個古聖先賢悟道的因緣給你聽，讓你生起無疑的信心。

昔異見王‧問婆羅提尊者曰‧何者是佛‧

尊者曰‧見性是佛‧

王曰‧師見性否‧

尊者曰‧我見佛性‧

王曰‧性在何處‧

尊者曰‧性在作用‧

王曰‧是何作用‧我今不見‧

尊者曰‧今見作用‧王自不見‧

王曰‧於我有否‧

尊者曰‧王若作用‧無有不是‧王若不用‧體亦難見

王曰‧若當用時‧幾處出現‧

尊者曰‧若出現時‧當有其八‧

王曰‧其八出現‧當為我說‧

尊者曰‧在胎曰身‧處世曰人‧在眼曰見‧在耳曰聞‧在鼻辨香‧在舌談論‧在手執捉‧在足運奔。遍現俱該沙界‧收攝在一微塵‧識者知是佛性‧不識者喚作精魂‧王聞，心即開悟。

王說：那麼佛性在作用時，會由那幾處出現？

尊者說，大略而說有八處。入胎以後就隱在色身之中。待人處事中，就伴隨著人際關係中。在眼現於眼見功能。在耳現於聽覺功能。在鼻現於聞香功能。在舌現於談話功能。在手現於捉拿功能。在足現於奔走功能。一切作用的時候，隨緣無處不在；不作用的時候，則千聖難測。認明的人，能自肯當下是十方諸佛的心印；不識的人，就流轉為生滅意識心。

異見王聽了尊者的開示後，當下頓悟了佛性原來不在身外。

又僧問歸宗和尚‧如何是佛‧

宗云‧我今向汝道‧恐汝不信‧

僧云‧和尚誠言‧焉敢不信‧

師云‧即汝是‧

僧云‧如何保任‧

師云‧一翳在眼‧空花亂墜‧其僧言下有省。

再舉個禪宗古德的啟示

有一位僧人問歸宗和尚說：什麼是佛？

歸宗和尚說：我直接向你說，怕你不會相信。

僧人說：和尚是一位高僧，所說的話必無虛言，我那會不相信呢？

歸宗和尚說：你現與我說話的就是。

僧人有所明白後，又接著問說： 要怎麼讓它保持這樣的清淨明覺，不受習性的干擾 ？

歸宗和尚說：眼中有病，所見一切就隨眼病而有一切妄相。(空花本無，因翳才會妄見空花，只要契真如，何來空花。你就不要再生保任不保任的妄見，只管在六根對六塵中，直契萬法不離心性，全體皆真。)

這位僧人因此有所省悟。

上來所舉古聖人入道因緣‧明白簡易‧不妨省力。因此公案‧若有信解處‧即與古聖把手共行‧

上面所舉例古德先賢的入道因為，簡單又容易明了，可省下在浩罕如海的佛法中尋尋覓覓的時間。若能由此公案而有所信入，並且能依此熏習，令悟見堅固，就能與古聖先賢把臂共行菩提路。

問‧汝言見性‧若真見性即是聖人，應現神通變化‧與人有殊‧何故今時修心之輩‧無有一人‧發現神通變化耶‧

問。一個明心見性的人，他已是聖者了，就應該有神通變化，應該有他心通或飛身於空中之類的神通，才能與凡夫有所區別。為何今人的修行人，說他已明心見性，怎麼都沒有看到顯現神通？

答‧汝不得輕發狂言‧不分邪正‧是為迷倒之人。今時學道之人‧口談真理‧心生退屈‧返墮無分之失者‧皆汝所疑。學道而不知先後‧說理而不分本末者‧是名邪見‧不名修學。非唯自誤‧兼亦誤他‧其可不慎歟。

答。誤以為明心見性就一定有神通變化，這是不明白佛法真諦的邪見。今日的修行人，談佛談道，說得頭頭是道，內心卻半點信心也沒有，認為那是古德境界，自己不可能証得，以致把佛法談成玄談，越談越偏離務實經驗，才會把明心見性與神通變化混為一談，就如你現在的疑惑。

學佛者如果不能如實的去修証，就不能明白修証次第的本末，以致盲瞎修鍊，墮入邪見，就像把明心見性與神通混為一談。不但害了自已走入歧途，也會貽誤他人的慧命，這樣的嚴重後果，不可不慎啊！

夫入道多門‧以要言之‧不出頓悟漸修兩門耳。雖曰頓悟頓修‧是最上根機得入也。若推過去‧已是多生依悟而修‧漸熏而來。至於今生聞即發悟‧一時頓畢。以實而論‧是亦先悟後修之機也。則即此頓漸兩門‧是千聖軌轍也。則從上諸聖‧莫不先悟後修‧因修乃證。所言神通變化‧依悟而修‧漸熏所現‧非謂悟時即發現也。

入道法門無量，總言之，不外「頓悟」與「漸修」二門。雖說頓悟頓修，但是這類的人，是屬於上上根機者。上上根機者，他們在過去生的學習中，已經早就頓悟了人人本具如來智慧德相，並且多生由悟而修，漸漸的消融了無明妄想，及至於今，方能一聞而頓悟頓盡。
就實際的修証過程而言，是先先悟真理，繼而淨化無明習性。依於頓漸兩門而行，是千聖以來不違的軌則。上從過去十方諸佛，沒有不先悟得即心即佛，續而淨化無明習性，証得如來大圓鏡智。上來所說的神通變化，是依悟而修後，在修的過程中所會顯現，並非皆由頓悟佛性的當下，立即發起神通妙用。

如經云‧理即頓悟‧乘悟併消‧事非頓除‧因次第盡。故圭峰深明先悟後修之義‧曰「識冰池而全水‧借陽氣以鎔消‧悟凡夫而即佛‧資法力以熏修‧冰消則水流潤‧方呈溉滌之功‧妄盡則心虛通‧應現通光之用。」是知事上神通變化‧非一日之能成‧乃漸熏而發現也。

如《楞嚴經》說：「理地乃頓悟，悟的當下，疑惑全消；習性上的事相消融，並非頓除，必須漸漸淨化。」圭峰禪師對悟後而修有著這樣的闡釋：「明白池中的冰雪，只要借助陽光照射，冰就會被消融成水。能悟得凡夫具足如來智慧德相，只要依法修習，能消除無明妄想習性，隨緣應現無量妙用。」由此可知，神通妙用一事，並非頓悟本心時，立即感得。 

況事上神通‧於達人分上‧猶為妖怪之事‧亦是聖末邊事‧雖或現之‧不可要用。今時迷癡輩‧妄謂一念悟時‧即隨現無量妙用神通變化。若作是解‧所謂不知先後‧亦不分本末也。既不知先後本末‧欲求佛道‧如將方木逗圓孔也‧豈非大錯。既不知方便‧故作懸崖之想‧自生退屈‧斷佛種性者‧不為不多矣。既自未明‧亦未信他。既有解悟處‧見無神通者‧乃生輕慢‧欺賢誑聖‧良可悲哉‧ 

何況神通一事，對一個通達佛法奧義的行者來說，如果任意顯神通，就與妖魔鬼怪沒有什麼差別了。神通也只是修証過程中所會有的末邊事；聖者就算有神通，也不會隨意讓人知道。

愚痴眾生才會有「一念悟時，即能顯現神通變化的邪見。」「法的修証」一定要明白「先後本末」次第。否則欲成無上道，猶如將四方木棍，想要插進圓孔中，必定白費力氣。如果不知道「先後本末」的次第，必然會在修習的過程中，遇到無法突破的瓶頸，會走到深不見底的懸崖，生起望洋興嘆而退失信心。過去不知有多少學佛者，在這個歧路上退失信心，斷送了成佛的善緣。
自己不能明白修証的次第本末，對善知識的話也會不相應，卻堅持自己的偏見，對沒有神通的明心見性者，生起輕慢心，對未顯神通的古德先賢生不起恭敬心，這是一件令人深深悲憫的事啊！

問‧汝言頓悟漸修兩門‧千聖軌轍也‧悟既頓悟‧何假漸修‧修若漸修‧何言頓悟‧頓漸二義‧更為宣說‧令絕餘疑‧

上來說頓悟與漸修兩門，是古來千聖的軌轍；然而，既然已頓悟，不就是一切已成辦，怎麼還說要漸修？若說有漸修，又怎麼說是頓悟？希望頓漸二理，能更詳細的進一步說明。

答‧頓悟者‧凡夫迷時‧四大為身‧妄想為心。不知自性‧是真法身‧不知自己靈知‧是真佛也。心外覓佛‧波波浪走‧忽被善知識‧指爾入路‧一念迴光‧見自本性。而此性地‧原無煩惱‧無漏智性‧本自具足‧即與諸佛‧分毫不殊‧故云頓悟也。漸修者‧頓悟本性‧與佛無殊‧無始習氣‧難卒頓除‧故依悟而修‧漸熏功成‧長養聖胎‧久久成聖‧故云漸修也。比如孩子初生之日‧諸根具足‧與他無異‧然其力未充‧頗經歲月‧方始成人‧

答。愚痴的凡夫，迷執著四大為我，誤認妄想流轉不息的意識心為真心。不知自己的清淨本心是法身，不知當下空靈覺性是佛性，心外求佛，性外求法，以致輪迴至今無以出脫。有過去的福德因緣，今生才能幸運的逢遇善知識聽聞佛法，修習直頓的法門；在善知識的引導下，性光反照，悟見本具佛性，悟見法性光潔無垢，本自解脫，本無煩惱，具足與十方諸佛分毫無別的無漏智光，到此境地，說為「頓悟」。
所謂「漸修者」，雖然頓悟了本性與諸佛無異無別，然而無始以來的妄想習性，並不會因此而頓除;必須依悟而修，以「無漏智光」無間的熏習無明習性。熏習的過程，名為「長養聖胎」，亦名「漸修」。比如嬰兒初生之時，六根與大人無異，但是嬰兒尚未有大人力氣，必須經過歲月的成長方能具足大力，漸修也如是。漸修過程中，所悟的覺性，前後的本質，毫無差異，只是覺性之光，未能淨盡妄習，有所隱晦，尚未能立即達到理事無礙，事事無礙之大圓鏡智而已。

問‧作何方便‧一念迴機‧便悟自性。

問。用什麼善巧方便，才能在性光反照下，契入法性本地風光？

答‧只汝自心‧更作什麼方便。若作方便‧更求解會。比如有人‧不見自眼‧以謂無眼‧更欲求見。既是自眼‧如何更見？若知不失‧即為見眼‧更無求見之心‧豈有不見之想。自己靈知‧亦復如是。既是自心‧何更求會‧若欲求會‧便會不得‧但知不會‧是即見性‧

答。頓悟乃是當下直指會得，了無方便。若是尚有方便，就會落在意識上的名言尋思，不是頓悟。比如有人眼見四方，不會看到自己的眼睛。看不到自己的眼睛，就到處在找自己的眼睛，這是愚痴。既然眼睛是自己的，還需要去找嗎？猶如眾生本具如來智慧德相，卻在心外求佛。如果能夠確實的明白「雖然看不到自己的眼睛」，但是當下自肯眼睛本來具足，這種自肯本具眼睛之智慧，名為見眼。

本心具足的覺性，既然本然具足，那需要作方便才能領會？還需要作方便就不是頓悟，就尚落在心識分別中。若能當下會得法性本地風光，本來無失，本然具足，名為見性。

問‧上上之人‧聞即易會‧中下之人‧不無疑惑‧更說方便‧令迷者趣入‧

問。這種不作方便的明心見性，上上根器者，一聞就會得。中下根器者，難免還有所疑惑，希望能再由不同的角度來引導，令我等能趣入會得。

答‧道不屬知、不知。汝除卻將迷待悟之心‧聽我言說‧諸法如夢‧亦如幻化。故妄念本寂‧塵境本空。諸法皆空之處‧靈知不昧‧即此空寂靈知之心‧是汝本來面目‧亦是三世諸佛‧歷代祖師‧天下善知識‧密密相傳底法印也。若悟此心‧真所謂不踐階梯‧徑登佛地‧步步超三界‧歸家頓絕疑。便與人天為師‧悲智相資‧具足二利‧堪受人天供養‧日消萬兩黃金。汝若如是‧真大丈夫‧一生能事已畢矣‧

答。「道」不屬於「見聞覺知」，也不屬於「不知」，不要在於「知」或「不知」上理解。你先放下「將迷待悟」的心念，不要認為自己現今處在迷惘中，而生起求悟的心；先摒除求悟之心，仔細聽我說：諸法如夢如幻，不論是現象上，抑或是念頭起起落落，都是緣生緣滅；種種境相，本自空寂，猶如雲霧自起自滅，但是虛空本來不動。在緣生緣滅的境相中，靈知覺性不昧，猶如虛空不動。不昧故說「非空」；靈知覺性不屬覺知，故說「非有」。「非空非有」即是「非知非不知」。這個「非知非不知」的空寂靈知，即是你的本來面目，也是三世諸佛、歷代祖師、天下善知識所代代相傳的「無上密印」。悟得此本來面目，即是所謂不由階梯，直登佛地，一步超三界，歸家頓息疑慮。更能悲智雙運，於世間中自利利他，所以堪受人天供養，號為人天師；堪能日消萬金，而名大丈夫。人生最珍貴之事，莫過如此了。

問‧據吾分上‧何者是空寂靈知之心耶‧

問。就我現今的身心作用，空寂的覺性在那兒呢？

答‧汝今問我者‧是汝空寂靈知之心‧何不返照‧猶為外覓？我今據汝分上直指本心‧令汝便悟。汝須淨心‧聽我言說‧從朝至暮‧十二時中‧或見或聞‧或笑或語‧或瞋或喜‧或是或非‧種種施為運轉‧且道竟畢是誰？能伊麼運轉施為耶？若言色身運轉‧何故有人一念命終‧都未壞爛‧即眼不自見‧耳不能聞‧鼻不辨香‧舌不談論‧身不動搖‧手不執捉‧足不運奔耶‧是知能見聞動作‧必是汝本心‧不是汝色身也。況此色身‧四大性空‧如鏡中像‧亦如水月‧豈能了了常知‧明明不昧‧感而遂通‧恆沙妙用也。故云‧神通並妙用‧運水及搬柴‧

答：你現在問我的心，就是空寂靈知的所顯現，你要向內返照，才能契應自己的清淨本心，而不是向外找。我現在就依你的身心作用，直接指出你的本來面目，令你頓悟無疑。你要先放下求悟的知見，澄淨思慮，放空心思，一心聽我所說：我們從早到晚，一天二十四小時中，所見所聞，或開懷大笑，或與人話家常，或者受到毀謗、欺壓而生起瞋心，或者遇到喜事而心生歡喜，感受到這些種種喜怒哀樂時，是誰在覺受？是誰在主導這些喜怒哀樂？如果說「這是色身的自然反應現象」，為什麼有人命終了，色身尚是完整，有眼有鼻、有身有舌、有手有腳，但是眼不能見物，耳不能聽聲，鼻不能聞香，舌不能談論，身不能動搖，手不能拿東西，腳不能奔跑？也因此，我們可以肯定的知道，主導生理的作用現象，是我們的心，不是色身的生理作用。何況我們的色身，只是四大和合，是因緣所生，終歸緣生緣滅，猶如鏡中像，也如水中月，幻化無實，那能夠永恆靈知？那能夠明覺不昧？那能夠隨一切因緣感通一切作用？這一切作用感通，都由心主導，所以說「搬柴運水，無非是心的神通妙用。」

且入理多端。指汝一門令汝還源。汝還聞鴉鳴鵲噪之聲麼。曰聞。

頓悟本心有著無量方便門，我現今為你指明一門，令你頓見本來面目。你現在有聽到外面的鳥類叫聲嗎？

答說：有聽到。

曰汝返聞汝聞性還有許多聲麼。

曰到這裏一切聲一切分別俱不可得。

你返照自心，仔細聽自已的心聲，會有這些聲音嗎？

答說：返照自心時，清清淨淨，沒有任何的音聲。

曰奇哉奇哉。此是觀音入理之門。我更問爾。爾道到這裏一切聲一切分別總不可得。既不可得當伊麼時莫是虛空麼。

曰：元來不空明明不昧。

這樣的情形，就是《楞嚴經》所說的觀音法門，也正是所謂「返聞聞自性」的妙法門。我再問你，你的心寂靜到這樣的境地時，從心性上了達「一切音聲了不可得」，在這「不可得」的心境中，像是虛空嗎？

答說：心境雖然空無所有，但是靈知明明不昧。

曰作麼生是不空之體。

曰亦無相貌，言之不可及。

這明明不昧的靈知，能說出它的相貌或性質嗎？

答說：這明明不昧的靈知，沒有相貌，也無法用言語來形容，它處在「語言道斷，心行處滅」的境地。

曰此是諸佛諸祖壽命更莫疑也。既無相貌還有大小麼。既無大小還有邊際麼。無邊際故無內外。無內外故無遠近。無遠近故無彼此。無彼此則無往來。無往來則無生死。無生死則無古今。無古今則無迷悟。無迷悟則無凡聖。無凡聖則無染淨。無染淨則無是非。無是非則一切名言俱不可得。既總無如是一切根境，一切妄念。乃至種種相貌種種名言俱不可得。此豈非本來空寂，本來無物也。

當下就是十方諸佛的心源，千萬不要再懷疑它了，你要當下自肯，當下承擔這「不生不滅的覺性」。當下既然沒有相貌了，還會有大小的差別嗎？沒有大小時，還會有邊際嗎？若了無邊際，自然就沒有內外分別；沒有內外分別，就沒有遠近差別；沒有遠近差別，就不會生起「有這有那」；無此無彼就沒有往來的現象；沒有往來，就沒有生死現象；沒有生死，就沒有古今的時空觀；泯絕古今時空觀，也就沒有迷悟差別；沒有迷悟，又那會有凡聖差別呢？沒有凡聖，就沒有淨心或染心的分別；沒有染淨，就不會有「此是彼非」的妄念；沒有是非，就不需要立名言來定立分別。

既然當下心境「了無境相」，就不會有大小、凡聖、迷悟種種名言分別。到了這般境地，不就是經論所說的「本來空寂，本來無一物」嗎？

然諸法皆空之處，虛知不昧。不同無情性。自神解此是汝空寂虛知清淨心體。而此清淨空寂之心。是三世諸佛勝淨明心。亦是眾生本源覺性。悟此而守之者。坐一如而不動解脫。迷此而背之者。往六趣而長劫輪迴。故云。迷一心而往六趣者去也，動也。悟法界而復一心者來也，靜也。

心性「本來空寂，了無一物」，但是同時也伴隨著虛靈不昧，不同於木石的無知。明明不昧的清淨空寂靈知，正是自心的清淨心體，是十方眾生的本具的覺性，也是三世諸佛的清淨佛性。
能夠如此了悟而不疑不惑，當下就是解脫心。若是不能了悟，心性就會隨順妄想分別。因此說：「迷失如如心性，就會墮入六道輪迴，這是心性妄動使然；若能了悟法界本來清淨，無妄無淨，令妄動心回歸空寂，就能回到心的本來面目。」

雖迷悟之有殊。乃本源則一也。所以云。所言法者。謂眾生心。而此空寂之心在聖而不增，在凡而不減。故云。在聖智而不耀。隱凡心而不昧。既不增於聖不少於凡。佛祖奚以異於人。而所以異於人者。能自護心念耳。

迷悟本是同源，只是迷者被妄想習性所覆蓋而已，猶如慧日被烏雲所覆蓋，但是慧日的光芒並不因為烏雲覆蓋而有所減損。佛陀演說一切法，全是為了息卻眾生妄想心，覺醒心性本來空寂而說，所以說“所說的法是指眾生心”。「空寂心性」不因成就聖位或是在凡夫位而有差別，因此說「成就聖者智慧，心光不會因此更加光耀，在凡夫位也不會因此有所減少。」既然「空寂之心」在聖不增，在凡不減，眾生與十方諸佛那會有什麼不同呢？若是要說有不同，也只能說聖者善於護念清淨心性，不再迷於妄想分別而已。

汝若信得及，疑情頓息。出丈夫之志。發真正見解。親嘗其味自到自肯之地。則是為修心人解悟處也。更無階級次第。故云頓也。如云於信因中契諸佛果德分毫不殊。方成信也。

若是能夠一心信入，從此不再有所疑，當下自肯名為「解悟」。所悟的理地，同於十方諸佛，無欠無餘，當下沒有階梯，也所以名為「頓悟」。必須要能這樣自肯本具的心性，並且深信由此來淨化無明習性，直至淨盡時，功德無異十方諸佛所証，才能稱為「成就信根」。

問既悟此理更無階級。何假後修漸熏漸成耶。

問：既然澈悟了心源，也更無階級了，為什麼還要保任聖胎，成就漸修呢？

答悟後漸修之義前已具說。而復疑情未釋。不妨重說。汝須淨心諦聽諦聽。凡夫無始曠大劫來至於今日。流轉五道生來死去。堅執我相妄想顛倒。無明種習久與成性。雖到今生頓悟自性本來空寂與佛無殊。而此舊習卒難除斷。故逢逆順境瞋喜。是非熾然起滅，客塵煩惱與前無異。若不以般若中功著力。焉能對治無明。得到大休大歇之地。

答：悟後漸修的道理，前面已說明白了；若是尚有疑惑，我就用另一個角度重說。你要放下心中的知見，放空心思，才不會有先入為主的「所知障」，覆藏你的智光。

凡夫無始以來，生生死死，輪迴到今天，無時無刻無不堅執著「我」，墮在「我相」中顛倒妄想。這樣的無明習性，非常的堅深蒂固，今生雖然能有福德因緣聽到這頓悟的無上心法，也能當下領悟自己心性本來與十方諸佛無別無異。然而，無始以來的習性，並不會因此頓消。
「修心者」在無明習性上還沒淨化前，若是遇到順境或逆境，煩惱還是不免會現前。所悟的理地，也會一時被煩惱所覆礙，無法証得「即理即事」。所以悟得心性本來空寂後，還得在煩惱上依於「空性般若」來熏習無明習性；久久純熟，才能大休大歇，永息無明，証得自心菩提，這個過程，名為「漸修」。

如云頓悟雖同佛。多生習氣深。風停波尚湧。理現念猶侵。又杲禪師云。往往利根之輩。不費多力打發此事。便生容易之心更不修治。日久月深依前流浪未免輪迴。則豈可以一期所悟便撥置後修耶。

古德說：「頓悟了與諸佛無別的覺性，但是曠劫以來的無明習性深厚，猶如大海中的波浪，大風雖然一時停下，波浪不會立即平靜。「頓悟」也是一樣，理地明白無惑了，無明習性還無法一時歇下，還會隨著煩惱的餘力而現前，如大慧宗杲禪師說：「在事修上，很多利根者，在這方面不願意仔細分明，不願老老實實的下工夫實修，誤以為頓悟後，就不必這樣費力的漸修保任；儘管所悟正確，但是過了十年八年，他的煩惱依然熾盛，也免不了繼續輪迴。」古德又說：「悟後正好修行」就是這個道理。豈是悟後就一步到家而煩惱永斷，不用再事修呢。

故悟後長須照察。妄念忽起都不隨之。損之又損以至無為方始究竟。天下善知識悟後牧牛行是也。

也因此，「修心者」在悟後更要綿密的內攝觀照，照顧好自己的起心動念。只要覺察到妄念生起，就要讓它相契「空無自性的般若」，不執不取，妄想習性才會逐漸消損；消之又消，直至清淨究竟。古德把這「事修」的過程，用「十幅牧牛圖」來說明保任聖胎的十個過程。

雖有後修已先頓悟妄念本空、心性本淨。於惡斷斷而無斷。於善修修而無修。此乃真修真斷矣。故云。雖備修萬行。唯以無念為宗。

「修心者」已經頓悟「妄念本空、心性本淨」，所以在妄念生起時，最初雖然會起心斷除惡念來消除不良習性，但是他深知所斷所消只是習性而已，心性本然清淨無染，是為「斷而無斷」。他也會廣修善行，厚植福德資糧，但是在修善中泯絕一切相，了達「修而無修」。有了這樣「以理達事」，方能漸漸相契「無斷而斷，無修而修」。古德也一再明示說：「菩薩以無念為宗而行六度萬行」，菩薩在「空性智」下，無念無住，於煩惱中出於污泥而不染。

圭峰總判先悟後修之義云。頓悟此性元無煩惱。無漏智性本自具足。與佛無殊。依此而修者。是名最上乘禪。亦名如來清淨禪也。若能念念修習。自然漸得百千三昧。達磨門下轉展相傳者是此禪也。

圭峰禪師判「先悟後修」之義時說：「頓悟此心，本來清淨無染，具足無漏智性，與十方諸佛無異無別；在生活中，保任而修，達理事雙融，名為「最上乘禪」，也名為「如來清淨禪」。若能在起心動念中，念念相應無漏智，自然能夠廣通無量三昧，也是達磨祖師所傳下來的無上禪法。」

則頓悟漸修之義。如車二輪闕一不可。或者不知善惡性空。堅坐不動。捺伏身心。如石壓草以為修心。是大惑矣。故云。聲聞心心斷惑。能斷之心是賊。但諦觀殺盜淫，妄從性而起，起即無起。當處便寂何須更斷。

由上而知，「頓悟與漸修」猶如車的兩輪，缺一不可。或有禪行者不知「諸法本空」的諦理，誤以為「心性如如不動」是「作意」令心「如如不動」，所以凡事求靜厭動；禪坐時，講求坐越久，境界才會越高，猶如用石頭來壓草，來當成「修心」。古德說：「聲聞眾一心斷除煩惱，並沒有領悟能斷的心也是妄。」而大乘菩薩觀「殺、盜、淫」的妄念也從心而起，只是眾生在起念當下，迷失「心性本淨」的智慧；心若能念念當下，了達本然空寂，本然寂靜，何必再起心斷除妄想呢？

所以云。不怕念起。唯恐覺遲。又云。念起即覺。覺之即無。故悟人分上雖有客塵煩惱俱成醍醐。

古德也因此說：「不怕念起，就怕般若覺照遲純。」又說：「覺察到妄念，立即照破，即起即照，即照即破，朗耀法界。」所以頓悟者，雖然還會有煩惱習性，但是這些煩惱，猶如無根的浮萍，也都將成為「成就菩提」的增上緣。

但照惑無本。空華三界，如風卷煙。幻化六塵如湯消冰。若能如是念念修習。不忘照顧。定慧等持。則愛惡自然淡薄。悲智自然增明。罪業自然斷除。功行自然增進。煩惱盡時生死即絕。

只要能時時在起心動念中，照破煩惱空無自性，三界如空華，六道如風吹煙，在「空性智」下，終將消散無蹤跡。日久功深，定慧自然增長，貪瞋自然漸漸淡薄，過去的業障也會隨之漸消，直至煩惱斷盡時，就是解脫生死輪迴之時。

若微細流注永斷。圓覺大智。朗然獨存。即現千百億化身於十方國中。赴感應機似月現九霄影分萬水。應用無窮度有緣眾生快樂無憂。名之為大覺世尊。

若是能夠達到「永斷微細無明」，成就的「大圓鏡智」，就能分身於百千億化身於十方法界，隨眾生心應感而現，猶如一月在天空，千江有水千江月，廣度十方有情，名為「大覺世尊」。

問‧後修門中‧定慧等持之義實未明了‧更為宣說‧委示開迷‧引入解脫之門‧

問。悟後起修的過程中，有關定慧等持之間的關係，我尚未能夠明確瞭解，希望能進一步為我闡釋，以令我等頓開疑惑，導入解脫。

答‧若設法義‧入理千門‧莫非定慧。取其綱要‧則但自性上體用二義‧前所謂空寂靈知是也。定是體，慧是用也。即體之用‧故慧不離定。即用之體‧故定不離慧。定則慧‧故寂而常知。慧則定‧故知而常寂。如曹溪云「心地無亂自性定‧心地無癡自性慧。」若悟如是‧任運寂知‧遮照無二。則是為頓門箇者雙修定慧也。

答。佛法義理無量，門門皆能通達究竟了義，無量法門中，則不出「定慧」二門。若取其綱要，則不離「體與用」，也是前面所說的「空寂與靈知」。空寂乃「體」也，靈知乃「用」也。定是體，慧是用；定是慧之體，慧是定之用。「體用」乃一體兩面，不一不二，為了說明才分為二。「即體之用」，就是即慧之時定在慧，以慧不離定。即定之時慧在定，以定不離慧。 

「定慧」本雙融，知寂不二，猶如燈是光之體，光是燈之用，雖有燈光之名，兩者不可分，相依相持，名為「體用不二」。定慧等持時，「定即慧」，二者相依相持，所以寂寂而常知。「慧即定」所以知而常寂。六祖惠能大師說：「心地無亂就是自性定，心地無癡而明覺就是自性慧。」心地無亂想即是定；念念正念無愚癡即是慧。若能這樣悟得體用雙融，任運無礙，定慧一昧，就是「頓悟門定慧雙修」。

若言先以寂寂治於緣慮‧後以惺惺治於昏住‧先後對治‧均調昏亂‧以入於靜者，是為漸門劣機所行也。雖云「惺寂等持」未免取靜為行，則豈為了事人。不離本寂本知‧任運雙修者也。

若說要修「寂寂」來對治「攀緣習性」；再以「惺惺」來對治「昏沉」。「昏沉與亂想」獲得對治後，才能令心入於調和寂靜。這個方便是針對妄想習性重的眾生所設立的「漸修法門」。

強調「惺惺寂寂」的修習，是是為了破除深厚的無明習性所施的「對治法」，並非因此就能息卻無明習性。必須直至定慧有足夠力量時，才能進一步緣於「本寂本知」的般若慧淨化「無明習性」，這是「漸修門的定慧雙修」。

故曹溪云「自悟修行‧不在於諍‧若諍先後‧即是迷人。」則達人分上‧定慧等持之義‧不落功用‧原自無為‧更無特地時節。 

因此六祖惠能大師說「悟後修行，須知定慧不二，體用一如，所知與所行不二。若是在法義上，對「定先慧後」或是「慧先定後」，有所諍議，也表示尚未能融通「定慧等持」的先後。」對於已証定慧等持之聖者，一切言行皆不著功用痕跡，在任何時空中，法性本然無為清淨。 

見色聞聲時但伊麼‧著衣吃飯時但伊麼‧屙屎送屎時但伊麼‧對人接話時但伊麼。乃至行住坐臥‧或語或默‧或喜或怒‧一切時中‧一一如是。似虛舟駕浪‧隨高隨下‧如流水轉山遇曲遇直‧而心心無知。今日騰騰任運‧明日任運騰騰‧隨順眾緣‧無障無礙。於善於惡‧不斷不修‧質直無偽‧視聽尋常。則絕一塵而作對‧何勞遣蕩之功。無一念而生情‧不假忘緣之力。 

已得「定慧等持」的聖者，不論眼見色，耳聞聲，吃飯、穿衣、拉屎，乃至待人處事，一切行住坐臥，不論何時何地，喜怒哀樂，語默動靜，都體用無礙，猶如乘風破浪，隨高隨下；亦如隨順江水，或彎或直，任運無住、無礙。於善於惡，了澈本來空寂，不修不斷，心心不造作，直心無為。六根對境，清淨不染一塵，不需要也不會有去除妄想的心念，念念直心無為，當下情識本然不生，法爾泯絕。 

然障濃習重‧觀劣心浮；無明之力大‧般若之力小‧於善惡境界‧未免被動靜互換。心不恬淡者‧不無忘緣遣蕩功夫矣。如云「六根攝境‧心不隨緣謂之定。心境俱空‧照鑑無惑謂之慧。」此雖隨相門定慧‧漸門劣機所行也。對治門中‧不可無也。

然而，眾生的無明習性深厚，妄想攀緣非常強大，般若觀空的覺照力量尚且低劣，無法在動靜中達到定慧等持。定慧力量小而煩惱重的修行人，就不得不施以對治方便來止息無明妄想。如所謂：「六根對境時，先令心不隨外境妄動，由此來淡化攀緣習性，就是禪定。心境相對，觀照現象本空，令心了了無惑即是般若。」這個方便法名為「隨相門定慧」，是針對煩惱重的人所設立的對治方便，也才能相契「定慧等持」的般若。

若掉舉熾盛‧則先以定門‧稱理攝散‧心不隨緣‧契乎本寂。若昏沉尤多‧則次以慧門‧擇法觀空‧照鑑無惑‧契乎本知。以定治乎亂想‧以慧治乎無記‧動靜相亡。對治功終‧則對境而念念歸宗‧遇緣而心心契道‧任運雙修‧方為無事。人若如是‧則真可謂定慧等持‧明見佛性者也‧ 

若是掉舉嚴重，就要先以「定門」來止息妄動習性，才能進一步令心契入「諸法皆空」的空性智。「昏沈嚴重者」要先以「慧門」來對治，要勤觀緣起無自性，諸法畢竟空，直至對一切現象本來無生，不疑不惑，由此來契應空寂的心性。以禪定對治攀緣妄想，以般若對治無記昏沈，直至在動靜中，淨化無明妄想習性；到這般境地，「對治法」才算圓滿。當「掉舉與昏沉」淨除後，一切六根對六塵，自然念念歸源於惺惺寂寂。在一切應緣處事中，心心契合本覺，任運無住，才名為「任運雙修」、「定慧等持」，才稱為「無事道人」，才是「明見佛性」。 

問‧據汝所判‧悟後修門中‧定慧等持之義有二種‧一自性定慧‧二隨相定慧。自性門‧則曰任運寂知‧原自無為，絕一塵而對作‧何勞遣蕩之功‧無一念而生情‧不假忘緣之力。判云「此是頓門箇者‧不離自性定慧等持也。」

隨相門‧則曰稱理攝散‧擇法觀空‧均調昏亂‧以入無為。判云「此是漸門‧劣機所行也。」為兩門定慧‧不無疑焉。

問。就上面所回答，在悟後修的判教上，你把定慧雙雙運分成二種：一是「自性定慧」；二是「隨相定慧」。

「自性定慧」是本心空靈寂知，任運無為，不垢不淨，不假修証，究竟清淨，了無一塵，判為「頓悟門中自性定慧等持」。

「隨相定慧」是攝於無執、無相的「理一心」來對治妄想，從現象中澈觀諸法空寂性，調和散亂與昏沈，入於無執、無住、無相，把這類歸於中下根機的漸修門。這二門中，我有著一些疑惑。

若言一人所行也‧為復先依自性門定慧雙修‧然後更用隨相門對治之功耶？為復先依隨相門‧均調昏亂‧然後以入自性門耶？

若先依自性門定慧‧則任運寂知‧更無對治之功‧何須更取隨相門定慧耶？如將皓玉‧彫文喪德。若先以隨相門定慧‧對治功成然後趣於自性門。則宛是漸門中劣機‧悟前漸熏也。豈云頓門箇者‧先悟後修‧用無功之功也。

如果「行者」在修習過程中，是先依「自性門之定慧雙修」，而後再以「隨相門」來進行對治；抑或是先依「隨相門」來對治昏沈掉舉，而後歸源於「自性門」的無住、無相呢？

如果是前者，是先依「自性門」，那麼在任運無住、無相中，已無所謂對治，何必再有「隨相門」來修定慧？猶如一塊潔白無暇的美玉，你卻在上面彫文，反而失去完美的特色。
如果先以「隨相門」來對治妄想習氣，當習氣淨盡後，即自然的歸源於無修無証的本地風光，這是中下根機的漸修法門，是悟前的熏習方便，怎能說是頓悟門之「先悟後修」，入於無功用行？
若一時無前後‧則二門定慧‧頓漸有異‧如何一時並行也？則頓門箇者‧依自性門‧任運亡功。漸門劣機‧趣隨相門‧對治勞功。二門之機‧頓漸不同‧優劣皎然。云何先悟後修門中‧並釋二種耶‧請為通會‧令絕疑情‧

如果說「自性門」與「隨相門」二者沒有前後，同時而証。然而，自性門與隨相門這二者的修習過程上，有著明確的差異性，要如何來同時並行而証呢？因為頓悟門中的「自性門」，是任運無住、無相，了無作意之造作。而中下根機的「隨相門」，必須先行對治妄想攀緣，才能具足觀力來相應心性本地風光。二者頓漸之差異明顯，怎麼能說是同時而証？由以上的回答，卻是明確的把「悟後修門」立下了「自性與隨相」二門，個中互有優劣。關於這點，希望能再進一步詳細說明，以令我等貫通領會。
答‧所釋皎然‧汝自生疑。隨言生解‧轉生疑惑。得意忘言‧。不勞致詰。若就兩門‧各判所行‧則修自性定慧者‧此是頓門。用無功之功‧並運雙寂‧自修自性‧自成佛道者也。修隨相門定慧者‧此是未悟前漸門劣機‧用對治之功‧心心斷惑‧取靜為行者。而此二門所行‧頓漸各異‧不可參亂也。
答。上面的闡釋已非常的明白，是自己尚有疑惑未解，才無法貫通本意，以致用自己的見解來推論，自然不得文中的要旨。若能對文中的奧義心領神會，自然不會有這些疑問了。

首先我們把這二門，分開來說。
修「自性定慧門」是頓悟門，乃直搗法性本地風光，任運無住，定慧雙寂，自覺本覺，直趨無上佛道。
修「隨相定慧門」是漸修門，乃是未悟前的中下根性者的方便道，以善巧方便作對治，令心止息無明妄想，斷除無明煩惱，才能相應般若智光。
這二門的修習方法，有著明顯差別，這二個法門，各有適合不同根性者，不能混為一談，必須應機施為。
然悟後修門中‧兼論隨相門中對治者‧非全取漸機所行也。取其方便‧假道托宿而已何。故？於此頓門‧亦有機勝者‧亦有機劣者‧不可一例判其行履也

然而，「悟後修兼修習隨相門者」與上述大為不同，行者要仔細分明。「悟後修隨相門定慧」猶如前往目的地前，只暫時在中途借住旅館一般，等天明後，隨即繼續前往目的地。為什麼「頓悟門」中，還得要借用「隨相定慧門」的方便呢？因為頓悟者的根機也有很多種，有的已於過去生「頓悟後修」多時，他本身的妄想習性已經很淡薄，所以能夠在頓悟後，妄想習性就隨之淨化。根性稍差的眾生，煩惱習氣重，雖然頓悟心性本自清淨，他的心念，還會時時受到妄想習性所困擾，所以就得借用「隨相定慧門」的方便來對治。也因此，同是「隨相門」卻有悟前與悟後的不同修習差別，不可混為一談。

若煩惱淡薄‧身心輕安‧於善離善‧於惡離惡‧不動八風‧寂然三受者‧依自性定慧‧任運雙修‧天真無作‧動靜常禪‧成就自然之理‧何假隨相門對治之義也。
若是頓悟行者的攀緣習性已很淡薄，身心輕安煩惱少，不被世間苦樂所迷惑，就適合「依自性門修定慧等持」；不論何時何地，都能隨任心性，天真無為，一切動靜中，相契「無修無証的本地風光」。這類行者顯然已不必再假借「隨相門」之對治方便。
無病不求藥‧雖先頓悟‧煩惱濃厚‧習氣堅重‧對境而念念生情‧遇緣而心心作對‧被他昏亂使殺‧昧卻寂知常然者‧即借隨相門定慧‧不忘對治‧均調昏亂‧以入無為‧即其宜矣。
無病就不需要去求葯，有病就得對治。已先頓悟的行者，由於往昔煩惱厚重，攀緣習氣堅固，所以他在六根對六塵時，雖然已悟現象空無自性，但是心性遇緣就生起對世間的執著，常處在昏沉或掉舉中。當煩惱業障現起時，「靈知不昧」的心性就被煩惱所障覆；這類者，就必須借助「隨相門定慧」來作對治，才能降伏昏沉掉舉的習性，方能心心相契無住無相，任運無為。
雖借對治功夫‧暫調習氣‧以先頓悟心性本淨‧煩惱本空故‧即不落漸門劣機汙染修也。何者？修在悟前‧則雖用功‧不忘念念熏修‧著著生疑‧未能無礙‧如有一物礙在胸中‧不安之相‧常現在前‧日久月深‧對治功熟‧則身心客塵‧恰似輕安。雖復輕安‧疑根未斷‧如石壓草‧猶於生死界‧不得自在。故云修在悟前‧非真修也。
已頓悟者，雖然借用方便道來調順習氣，然而已頓悟的修行者，由於先前已頓悟了煩惱本空，心性法爾不垢不淨，已具足了不被煩惱現象迷惑的智慧，才會在修「隨相門」時，與未頓悟前的「漸修隨相門」行者，有著明顯的差異，為什麼呢？未頓悟前所修的「隨相門」，雖然是借助方便來清除昏沉與掉舉，然而他對心性不生不滅，本自圓明的智慧尚有疑惑。就算對治的功行有所成就，能獲得身心上的一些殊勝安詳，但是由於尚未能夠「現觀」諸法空寂性，認不清楚煩惱的本質，心中依然潛藏著疑惑與不安。他的輕安少煩惱，猶如石頭壓草一般而已，煩惱並沒有根本性的瓦解。只要疑根尚在，就無法斷生死，身心得不到大自在。不若頓悟者，心中已頓破「凡聖、迷悟、生死、涅槃」種種迷思，他只是因為習氣一時的強大，障礙了他的正念而已；他內在對諸法空寂性的頓見智慧，依然是不疑不惑。所以頓悟者，已注定未來當証得解脫，出離輪迴，只在於時間上有長短的差別而已，因此才說修在悟前，尚不是真修。
悟人分上‧雖有對治方便‧念念無疑‧不落汙染‧日久月深‧自然契合天真妙性‧任運寂知‧念念攀緣一切境‧心心永斷諸煩惱‧不離自性定慧等持‧成就無上菩提。與前機勝‧更無差別。則隨相門定慧‧雖是漸機所行‧於悟人分上‧可謂點鐵成金。若知如是‧則豈以二門定慧‧有先後次第二見之疑乎。
「悟後修」雖然有對治方便，但是他的心在六根對六塵時，能緣於真如而任運，了無疑惑；日久功深，自然息妄而契應真智妙用，應緣任運；並且能夠延伸到根塵相對的一切境界中，不離「自性定慧門」，邁向心心永斷煩惱。它的結果，與前面的「自性頓悟門」完全沒有差別。「隨相門定慧」，雖然是適合於漸修的根性者，但是它的方便用在悟後修，卻能成為「點鐵成金」的善巧方便。對這兩個法門，能夠這樣仔細的明白，就不會有先後差別上的疑惑。
願諸修道之人‧研味此語‧更莫狐疑‧自生退屈。若具丈夫之志‧求無上菩提者‧捨此奚以哉。切莫執文‧直須了義。一一歸就自己‧契合本宗。則無師之智‧自然現前。天真之理‧了然不昧‧成就慧身‧不由他悟。

有志於菩提道上的行者，要好好的深究此《修心訣》，莫要再有懷疑的心，心若一有懷疑，就生不起趣証的決心。此篇《修心訣》是直趨無上菩提的法寶，有志成就無上佛道者，切莫捨棄了此萬劫難遇的殊勝因緣。但是千萬不要執著文字相，切要「得旨忘言」，明白它的真實義，要能一心受持，方能契入本文宗旨。若能如是，空靈法性身，不必再透過他人的指證，自然現前。

而此妙旨‧雖是諸人分上‧若非夙植般若種智‧大乘根器者‧不能一念而生正信。豈徒不信‧亦乃謗讟‧返招無間者‧比比有之。

雖不信受‧一經於耳‧暫時結緣‧其功厥德‧不可稱量。如唯心訣云「聞而不信‧尚結佛種之因‧學而不成‧猶益人天之福‧不失成佛之正因。」況聞而信‧學而成‧守護不忘者‧其功德豈能度量。

對此法義能生正信不退者，必然於過去世中，已種植甚深般若種智，具備了大乘根器。「般若種智」若是尚未具足，就會帶有懷疑或保留的心態，甚至於不信，有的因此而有謗法的言行，遭致無間地獄之苦報。
就算智慧力量尚且薄弱，一時無法信受，也能由聽聞的因緣，結下善因緣，所得功德，不可稱量，就如《唯心訣》所說：「聽聞無上甚深微妙法，就算不能生信，也能結下了未來成佛種子；若是能信，卻未能証得，也能感得人天的大福報，若能以此福德資糧，繼續於菩提道，也不失結下成佛的正因緣。」何況聽了上述所說，心能夠生起正信，並能用心去學，守護不忘失，這樣的大功德，就非世間心量所能測度了。
追念過去輪迴之業‧不知其幾千劫。隨黑闇入無間‧受種種苦‧又不知其幾何。而欲求佛道‧不逢善友‧長劫沉淪‧冥冥無覺‧造諸惡業‧時或一思‧不覺長吁。其可放緩‧再受前殃‧又不知誰復使我。今值人生‧為萬物之靈‧不昧真修之路‧實謂盲龜遇木‧纖芥投鍼‧其為慶幸‧曷勝道哉。
回想我們輪迴至今，不知已過了多少千劫與萬劫，在這無止息的輪迴裡，墮在黑暗無間地獄的次數也不知有幾了。就算有因緣遇上殊勝的佛法，並發起學佛的心，卻是由於過去福德不足，得不到善知識的開導指引，以致又失去解脫的機會，再度流轉於輪迴在六趣中。每次想這可怖的輪迴業力，怎不令人仰天長嘆，悲從心來呢。

現今幸逢萬劫難遭遇的無上妙法，若再不緊緊把握當下，一旦生命一期終了，又不知道要投胎到那兒去了。今生有幸生為人，又能身心健康，又有著學佛的因緣，當下又有頓入解脫的機緣，這種福德因緣，經中說「猶如盲龜在無際的大海中，百年抬頭一次，又正好投入漂浮在海上的圓木孔那般的難難難。」同修啊！人生難得今已得，佛法難聞今已聞，此身不向今生度，更待何生度此身？

我今若自生退屈‧或生懈怠‧而恆常望後‧須臾失命‧退墮惡趣‧受諸苦痛之時；雖欲願聞一句佛法‧信解受持‧欲免辛酸‧豈可復得乎。及到臨危‧悔無所益。願諸修道之人‧莫生放逸‧莫著貪淫‧如救頭然‧不忘照顧。無常迅速‧身如朝露‧命若電光。今日雖存‧明亦難保‧切須在意‧切須在意。
今生若是生不起成就菩提的決心，或在學習中又懈怠了，時而迷戀著世間的名利、情愛，念念放不下，短暫的人生，就會一閃即過去。若是這樣空過一生，在命終後，萬一不幸隨著過去的不善業力量，墮入於三惡道，在遭受無量大苦時，那時想要聽聞一句佛法，想要信受奉行，都已經太遲了。我們要把握難得的殊勝因緣，莫要在臨終時，才頓悔當時不努力。
有志於菩提道的行者啊！要念念照顧好自己的正念，莫要再只是追求感官上的舒適，莫要再貪著貪欲了，要時時去感受到人身無常，死亡隨時會降臨在自己的身上。生命如朝露，亦如電火石光，今夜脫下的衣裳，明日是否依然能穿上？要深切的省思，要深切的省思啊！
且憑世間有為之善‧亦可免三途苦輪；於天上人間‧得殊勝果報‧受諸快樂。況此最上乘甚深法門‧暫時生信‧所成功德‧不可以比喻說其小分。如經云「若人以三千大千世界七寶‧布施供養爾所世界眾生‧皆得充滿，又教化爾所世界一切眾生‧令得四果‧其功德無量無邊。不如一食頃正思此法‧所獲功德。」是知我此法門‧最尊最貴‧於諸功德‧比況不及。故經云「一念淨心是道場‧勝造恒沙七寶塔。」寶塔畢竟碎為塵‧一念淨心成正覺。願諸修道之人‧研味此語‧切須在意。此身不向今生度‧更待何生度此身。今若不修‧萬劫差違。
在世間努力為善，依善業也能免於三惡道，並獲得天上人間的福報；但是比之於在這個無上法門，一時生起的信心，所得的功德就微不足道了。世間的有為功德畢竟有享盡的時候，「無上心宗」所成就的乃無為法，無為就無所謂限量，所得功德無可限量，就如經中說：「若人以三千大千世界七寶‧布施供養爾所世界眾生，皆得充滿；又教化爾所世界一切眾生，令得四果，其功德無量無邊，不如一食頃正思此法，所獲功德。」，又說「一念淨心是道場，勝造恒沙七寶塔。」因為寶塔終將化為粉塵，一念淨心，則終將成就永脫輪迴的無上正等正覺。
此「無上心宗」，能成就菩提，最為尊貴，非有為功德所能形容比擬。今生若幸能得遇，若是不再好好珍惜，讓其輕昜流過，那麼真的是萬劫亦難再遭遇了。
今若強修難修之行‧漸得不難‧功行自進。嗟夫‧今時人飢逢王膳‧不知下口。病遇醫王‧不知服藥‧不曰如之何如之何者，吾末如之何也已矣。且世間有為之事‧其狀可見‧其功可驗。人得一事‧歎其希有。
此無上心宗雖然不是易行道，但是只要有信心、恆心，要得見本來面目，也不是難事。最怕的是，有人喊著餓，明明給他豐富的美味，卻不去吃，只是一昧的在喊餓。也像生病了，遇上醫生時，不知要去吃葯，只顧喊著這裡痛！那裡痛！對此無上心法，不願意用心去體會，不願意去力行，只是一昧的說著「這法門不是我所能夠學的，我不可能學得會。」若是自己完全不去努力，那麼再好的法門，對他也是也起不了受用。凡事沒有不勞而獲的道理，自己若完全不付出心力，再簡單的事，別人即使有幫助的心，也一點都幫不上忙。何況世間的小小知識與技能，都要去努力才能見到功效，人們尚且會讚嘆這努力成就的世間法，何況殊勝的無上菩提大法，是那般的難得與希有，更值得我們用生命去努力。
我此心宗‧無形可觀‧無狀可見‧言語道斷‧心行處滅。故天魔外道‧毀謗無門。釋梵諸天‧稱讚不及。況凡夫淺識之流‧其能髣彿。悲夫‧井鼀焉知滄海之闊，野干何能師子之吼。故知末法世中‧聞此法門‧生希有想‧信解受持者。已於無量劫中‧承事諸聖‧植諸善根‧深結般若正因‧最上根性也。故金剛經云「於此章句‧能生信心者‧當知已於無量佛所種諸善根。」又云「為發大乘者說‧為發最上乘者說。」
我這「無上心宗」，無形無相可見，非語言所能描述，所以天魔外道無從來毀謗；帝釋各天，想要讚嘆也無所讚嘆。何況是凡夫淺見，那能體會其萬一。井底之龜那能了解天際那麼的廣闊；狐狼終其一生也體驗不了師子吼的威力。去佛遙遠的今天，聽到此「無上心宗」時，能生起希有的讚嘆，並能深信而受持，他必是已在過去無量劫中，供養了無量諸佛才方有今日的善根與般若智慧；這類人可說是屬於最上根性的人，猶如《金剛經》說：「於此章句，能生信心者，當知已於無量佛所種諸善根。」又說：「為發大乘者說，為發最上乘者說」。
願諸求道之人‧莫生怯弱‧須發勇猛之心。宿劫善因‧未可知也。若不信殊勝‧甘為下劣‧生艱阻之想。今不修之‧則縱有宿世善根‧今斷之。故彌在其難‧轉展遠矣。今既到寶所‧不可空手而還‧一失人身‧萬劫難復‧請須慎之。豈有智者‧知其寶所‧反不求之‧長怨孤貧。若欲求寶‧放下皮囊。
菩提道的行者，要能深信自己本具足與佛平等的佛性，千萬別低估了自己的潛能，要發起勇猛親証的道心。我們過去的善根有多少，我們都不知道，如果甘願的把自己歸類於下下根性的眾生，以致尚未開始努力，就把自己認定位於是一個修不成功的人，那麼即使他過去世有著親近諸佛菩薩的善功德，也會因為這種不正確的觀點，把過去所植的善根給掩埋了。本來只要他肯去努力，就有可能突破眼前的瓶頸，卻因為這樣的怯弱心性，離道越遠。
今天能遇上此「無上心法」，猶如已到了寶山，寶藏就在伸手之處，莫要空手而回。行者啊！要把握機緣，千萬不要空手而回了，一旦失去了人身，就會再陷入無止息的輪迴。
有智慧的人，絕不會到了寶所，轉身空手而回，卻在大嘆著自己孤貧。若要取得寶藏,趕緊覺醒人身無常，生命如少水魚，放下名聞利養，一心精進於此「無上心宗」。